Filosofia: Georges Bataille - El Erotismo - 19 - Segunda parte - Estudios diversos sobre el erotismo - Conclusion y Notas de todo el libro - Links a mas Filosofia

Posted by ricardo marcenaro | Posted in | Posted on 15:32


 


Conclusión

Si a mis lectores les interesaba el erotismo del mismo modo que les interesaban los problemas separados, desde un punto de vista especializado, no les hacía ninguna falta este libro.
No digo que el erotismo sea lo más importante. El problema del trabajo es más acuciante. Pero es un problema a la medida de nuestros medios. Mientras que el erotismo es el problema por antonomasia. En tanto que es un animal erótico, el hombre es para sí mismo un problema. El erotismo es nuestra parte problemática.
El especialista nunca está a la medida del erotismo.
Entre todos los problemas, el erotismo es el más misterioso, el más general, el más aislado.
Para aquel que no puede eludirlo, para aquél cuya vida se abre a la exuberancia, el erotismo es el problema personal por excelencia. Es, al mismo tiempo, el problema universal por excelencia.
El trance erótico es también el más intenso (exceptuando, si se quiere, la experiencia de los místicos). De modo que está situado en la cima del espíritu humano.
Si el erotismo está en la cima, la interrogación que coloco al final de mi libro también se sitúa allí.
Ahora bien, es filosófica.
La suprema interrogación filosófica, a mi entender, coincide con la cima del erotismo.
Estas consideraciones conclusivas son en un sentido ajenas al contenido definido de mi libro: pasan del erotismo a la filosofía, pero justamente creo, por una parte, que el erotismo no puede reducirse, sin ser mutilado, al aspecto separado del resto de la vida que tiene en la mente de la mayoría. Por otro lado, la filosofía tampoco puede aislarse. Hay un punto en que debemos aprehender el conjunto de los factores del pensamiento, de los factores que nos ponen en juego en el mundo.
Este conjunto evidentemente se nos escaparía si no lo expusiera el lenguaje.
Mas si lo expone el lenguaje, sólo puede hacerlo en partes sucesivas, que se desarrollan en el tiempo. Nunca nos será dada, en un solo y supremo instante, la visión global, que el lenguaje fragmenta en aspectos separados, ligados en la cohesión de una explicación, pero que se suceden sin confundirse en su movimiento analítico.
Así, el lenguaje, si bien reúne la totalidad de lo que nos importa, al mismo tiempo la dispersa. En él no podemos aprehender aquello que nos importaba, y que se nos escapa en forma de proposiciones dependientes una de otra, sin que aparezca un conjunto al que cada una de ellas remita. Vivimos con la atención puesta en este conjunto oculto tras la sucesión de las frases, pero no podemos hacer que la plena luz sustituya al parpadeo de las frases sucesivas.
Ante esta dificultad, la mayoría de los hombres permanece indiferente.
No es necesario responder a la interrogación que es en sí la existencia. Y ni siquiera plantearla.
Pero el hecho de que un hombre no le dé respuesta o no se la plantee siquiera no elimina la pregunta.
Si alguien me preguntara lo que somos, le contestaría de todas formas: ¡Esta apertura a todo lo posible, este anhelo que ninguna satisfacción material jamás podrá colmar y que el juego del lenguaje no es capaz de engañar! Buscamos una cima. Cada cual, si quiere, puede renunciar a la búsqueda. Pero la humanidad en conjunto aspira a esta cima, que es lo único que la define, lo único que le da su justificación y su sentido.
Esta cima, este momento supremo, es distinto del que persigue la filosofía.
La filosofía no sale de sí misma, no puede salir del lenguaje. Utiliza el lenguaje de tal modo que jamás le sucede el silencio. De modo que el momento supremo excede necesariamente a la interrogación filosófica. La excede al menos en la medida en que la filosofía pretende responder a su propia pregunta.
Así es como debemos situar la dificultad.
La pregunta sólo tiene sentido si la elabora la filosofía: es la interrogación suprema cuya respuesta es el momento supremo del erotismo —el silencio del erotismo.
El momento de la filosofía prolonga el del trabajo y de la prohibición. Renuncio a extenderme en este punto. Pero la filosofía que discurre (que no sabe interrumpir su movimiento) se opone a la transgresión. Si la filosofía, desde el trabajo y la prohibición (que concuerdan y se completan), viniera a fundamentarse en la transgresión, ya no sería lo que es, sino su irrisión.
En relación al trabajo, la transgresión es un juego.
La filosofía, en el mundo del juego, se disuelve.
Dar la transgresión como fundamento de la filosofía (tal es el rumbo de mi pensamiento) es sustituir el lenguaje por una contemplación silenciosa. Es la contemplación del ser en la cima del ser. El lenguaje no ha desaparecido de ningún modo. ¿Sería accesible la cima si el discurso no hubiera revelado sus accesos? Pero el lenguaje que los describió ya no tiene sentido en el instante decisivo, cuando la misma transgresión en su movimiento sustituye a la exposición discursiva de la transgresión. Entonces un momento supremo se añade a estas apariciones sucesivas: en ese momento de profundo silencio —en ese momento de muerte— se revela la unidad del ser, en la intensidad de las experiencias donde su verdad se despega de la vida y de sus objetos.
En la introducción de este libro, esforzándome —en el plano del lenguaje— en proporcionar a este momento supremo un acceso comprensible, lo he vinculado con la intuición de la continuidad del ser.
Como dije, el texto de esta introducción es el de una conferencia. A esa conferencia asistía Jean Wahl, que después me hizo la siguiente objeción (yo había atribuido ese sentimiento de continuidad a los participantes del juego erótico): «... Uno de los participantes debe tener conciencia de la continuidad. Ba-taille nos habla, Bataille escribe, es consciente, y, en el momento en que es consciente, la continuidad puede romperse. No sé lo que dirá Bataille sobre este punto, pero me parece que hay ahí un problema real... La conciencia de la continuidad ya no es continuidad, mas entonces ya no se puede hablar».
Jean Wahl me había entendido exactamente.
Le contesté en el acto, diciéndole que tenía razón, pero que en el límite, a veces, la continuidad y la conciencia se aproximan.
En efecto, el momento supremo se da en el silencio y, en el silencio, la conciencia se oculta.
Escribía hace un rato: «en ese momento de profundo silencio —en ese momento de muerte...».
¿Qué sería de nosotros sin el lenguaje? Nos hizo ser lo que somos. Sólo él revela, en el límite, el momento soberano en que ya no rige. Pero al final el que habla confiesa su impotencia.
El lenguaje no se da independientemente del juego de la prohibición y de la transgresión. Por eso la filosofía, para poder resolver, en la medida de lo posible, el conjunto de los problemas, tiene que retomarlos a partir de un análisis histórico de la prohibición y de la transgresión. A través de la contestación, basada en la crítica de los orígenes, es cómo la filosofía, volviéndose transgresión de la filosofía, accede a la cima del ser. La cima del ser sólo se revela por entero en el movimiento de transgresión en el que el pensamiento, fundamentado gracias al trabajo en el desarrollo de la conciencia, supera por fin el trabajo, sabiendo que no puede serle subordinado.





Notas
Introducción

1.    Este texto, redactado con la intención a la que responde en el presente libro, fue leído antes como conferencia.

Primera parte. Lo prohibido y la transgresión

Capítulo I. El erotismo en la experiencia interior
1.    No vale la pena insistir en el carácter hegeliano de esta operación, que responde al momento de la dialéctica expresado por el intraducible verbo alemán de aufheben (superar y a la vez mantener).
2.    Esto vale para la psicología entera; pero, sin el erotismo y la religión, la psicología no es, en efecto, más que un saco vacío. Ya lo sé; juego, por el momento, sobre un equívoco entre el erotismo y la religión; pero sólo el desarrollo de esta obra saldrá de él.

Capítulo II. La prohibición vinculada a la muerte
1.    El trabajo fundó al hombre: los primeros rastros dejados por el hombre son herramientas de piedra. En último lugar, al parecer, el australopitecus, aunque aún lejos de la forma acabada que nosotros representamos, habría dejado herramientas de este tipo. El australopitecus vivía hace alrededor de un millón de años (mientras que el hombre de Neandertal, a quien se atribuyen las primeras sepulturas, vivió sólo hace unos cien mil años).
2.    No por ello es menos cierto que las descripciones de Lévy-Bruhl son correctas y de un interés cierto. Si, como Cassirer, hubiese hablado de «pensamiento mítico» y no de «pensamiento primitivo», no se habría encontrado con las mismas dificultades. El «pensamiento mítico» puede coincidir en el tiempo con el pensamiento racional, del cual no es su origen.
3.    No obstante, las expresiones de mundo profano (equivalente a mundo del trabajo o de la razón) y de mundo sagrado (equivalente a mundo de la violencia) son muy antiguas. Ahora bien, profano y sagrado son palabras del lenguaje irracional.
4.    Las 120 jornadas de Sodoma,  «Introducción». [Traducción española en Tusquets Editores, Barcelona, 1991.]

Capítulo III. La prohibición vinculada a la reproducción
1.    Este hombre conocía el uso de algunas materias colorantes, pero no dejó muestras de dibujo alguno; en cambio, ya desde los primeros tiempos del homo sapiens son numerosos los indicios de ese tipo.
2.    L'Homme et le sacre, 2.a ed., París, Gallimard, 1950, pág. 71, n. 1.
3.    He dejado para la segunda parte (véase el estudio IV) un análisis más detallado del incesto, fundado en la obra erudita de Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la párente, Presses Universitaires de France, 1949, in-8o, 640 páginas.

Capitulo IV. La afinidad entre la reproducción y la muerte
1.    Para la noción de violencia opuesta a la razón hay que referirse a la obra magistral de Éric Weil, Logique de la philosophie (París, Vrin). La concepción de la violencia que está en la base de la filosofía de Éric Weil me parece, además, próxima a mi punto de partida.
2.    Es así como Aristóteles se representaba la «generación espontánea» en la que aún creía.
3.    Aunque esta verdad no suela ser reconocida, Bossuet la expresa en su Sermón de la muerte (1662): «La naturaleza», dice, «casi envidiosa del bien que nos ha hecho, nos declara a menudo y nos da a entender que no puede dejarnos por mucho tiempo ese poco de materia que nos presta, que no debe permanecer en las mismas manos, y que debe estar eternamente en el comercio: lo necesita para otras formas, lo vuelve a pedir para otras obras. Esta reincorporación continua del género humano, quiero decir los niños que nacen, a medida que avanzan parecen empujarnos con el hombro y decirnos: Retiraos, ahora nos toca a nosotros. Así, tal como vemos pasar a algunos por delante de nosotros, otros nos verán pasar y deberán a su sucesor el mismo espectáculo».

Capítulo V. La transgresión
1.    L'Homme et le sacre, 2.a ed., Gallimard, París, 1950, cap. IV, «Le sacre de la transgression: théorie de la féte», págs. 125-168.
2.    Op. cit., pág. 151.
3.    Ibíd.
4.    Op. cit., pág. 153.
5.    Op. cit., cap. IV, «Le sacre de la transgression: théorie de la féte», páginas 125-168.

Capítulo VI. Matar, cazar, hacer la guerra
1. No hay en la animalidad una prohibición de dar muerte a los semejantes. Pero, de hecho, el dar muerte a un semejante es un acto excepcional en el comportamiento animal tal como lo determina el instinto, por más dificultad que presente el instinto. Incluso los combates de animales de la misma especie no tienen en principio como resultado el acto de dar la muerte.
2.    Remito a G. Bataille, Lascaux ou la naissance de l'art, Skira, 1955, páginas 139-140, donde he resumido, y criticado, las diversas explicaciones dadas hasta entonces. Luego fueron publicadas otras explicaciones no menos frágiles. En 1955 había renunciado a proponer mi propia hipótesis (cf. OC, t. IX, páginas 60 y 94; t. X, páginas 586-589).
3.    Rene Grousset y Sylvie Renault-Gatier, en la Histoire universelle,  «La Pléiade», Gallimard, 1955, t. I, págs. 1.552-1.553.
4.    Cari von Clausewitz, De la Guerre. Trad. de D. Naville, París, Éd. de Mi-nuit, 1955, pág. 53.
5.    M.R. Davie, La Guerre dans les sociétés primitives. Traducido del inglés, París, Payot, 1931, págs. 439-440.
6.    Esto si llegase a ponerse en movimiento.

Capítulo VII Matar y sacrificar
1.    Véase más arriba, «Introducción», pág. 27.
2.    No obstante, el modelado del oso sin cabeza de la cueva de Montespan, que pertenecería al paleolítico superior tardío (H. Breuil, Quatre cents siécles d'art parietal, Montignac, 1952, págs. 236-238), podría sugerir una ceremonia parecida a un sacrificio de ese animal. Los sacrificios rituales, por parte de los cazadores de Siberia o los aino del Japón, del oso que han capturado, tienen, me parece, caracteres muy arcaicos. Podría existir un parecido entre ellos y lo que sugiere el modelado de Montespan.
3.    O, si se prefiere: para aquel cuyo pensamiento es dialéctico, susceptible de ser desarrollado a través de movimientos contradictorios.
4.    Exactamente: formado por el trabajo.
5.    Entre los aztecas, a quienes les eran familiares los sacrificios, hubo que establecer sanciones para quienes no soportaban ver a los niños que eran llevados a la muerte y apartaban la vista del cortejo.

Capítulo IX. La plétora sexual y la muerte
1.    Todo está claro cuando se trata de la actividad económica de la sociedad. Pero la actividad del organismo se nos escapa: siempre existe una relación entre el crecimiento y el desarrollo de las funciones sexuales; y ambos dependen de la hipófisis. No podemos medir con la suficiente precisión los gastos de calorías del organismo para asegurar que, o bien se hacen en el sentido del crecimiento, o bien se consumen en la actividad genésica. Unas veces la hipófisis hace que la energía sea apropiada para el desarrollo de las funciones sexuales, otras veces para el crecimiento. Así, el gigantismo contraría la función sexual; la pubertad precoz podría, aunque es dudoso, coincidir con una detención del crecimiento.
2.    Las posibilidades de un acuerdo entre el desgarramiento erótico y la violencia son generales y abrumadoras. Me refiero a un pasaje de Marcel Aymé (Uranus, Gallimard, págs. 151-152), que tiene el mérito de representar las cosas con una banalidad que nos las hace próximas, inmediatamente sensibles. Esta es la frase final: «La visión de esos dos pequeños burgueses prudentes, mezquinos, gazmoños, contemplando de reojo las víctimas del suplicio en su comedor de estilo Renacimiento y, semejantes en esto a los perros, juntándose y zarandeándose entre los pliegues de la cortina (...)»■ Se trata de una ejecución de milicianos, precedida de horrores sangrientos, observada por una pareja de simpatizantes de las víctimas.

Capítulo X. La transgresión en el matrimonio y en la orgía
1. De todos modos, el derecho de pernada, que habilitaba al señor feudal como soberano que era de su territorio, para ese servicio, no era, como se supuso, el privilegio desorbitado de un tirano a quien nadie se habría atrevido a resistirse. Al menos su origen era otro.

Capítulo XI. El cristianismo
1.    Pág. 94.
2.    Véase Roger Caillois, L'Homme et le sacre (2.a ed., París, Gallimard, 1950), págs. 35-72. Este texto de Caillois fue publicado en Histoire genérale des religions (Quillet, 1948, t. I) bajo el título de «La ambigüedad de lo sagrado».
3.    No obstante, la afinidad profunda de la santidad y de la transgresión nunca ha cesado de evidenciarse. A los ojos mismos de los creyentes, el disoluto está más cerca de los santos que el hombre sin deseo.
4.    Hertz, si bien no era cristiano, participaba evidentemente de una moral análoga a la cristiana. Su estudio, que apareció en la Revue philosophique, fue reproducido en una compilación de sus trabajos (Mélanges de sociologie reli-gieuse et de folklore, 1928).
5.    Fue muerto durante la primera guerra mundial.
6.    «Esquisse d'une théorie genérale de la magie», en Année sociologique, 1902-1903. La posición prudente de los autores se oponía a la de Frazer (cercana a la de Hertz). Frazer veía en la actividad mágica una actividad profana. Hubert y Mauss consideran la magia como religiosa, al menos lato sensu. La magia suele estar en el lado izquierdo, en el lado impuro, pero plantea unas complejas cuestiones que no abordo aquí.
7.    En Fusées, III.
8.    Subrayado por Baudelaire.
9.    No puedo hablar más extensamente, en el marco de este libro, de la significación de una recuperación del erotismo negro en el erotismo de los corazones, que lo supera. Puedo decir sin embargo que el erotismo negro se resuelve en la conciencia de una pareja de partenaires prendados el uno del otro. En esta conciencia aparece, en forma corpuscular, lo que significa el erotismo negro. La posibilidad del pecado se presenta para escabullirse de inmediato. Aun imposible de atrapar, se presenta. El recuerdo del pecado ya no es el afrodisiaco que era el pecado, pero, en el pecado, todo, al final, se escabulle; al goce le sigue un sentimiento de catástrofe, o la desilusión. En el erotismo de los corazones, el ser amado ya no se escapa, está capturado en el vago recuerdo de las posibilidades aparecidas sucesivamente en la evolución del erotismo. Lo que abre sobre todo la conciencia clara de esas posibilidades diversas, inscritas en el largo desarrollo que va hasta el poder de la profanación, es la unidad de los momentos extáticos que dejan a los seres discontinuos abiertos al sentimiento de la continuidad del ser. A partir de ahí se hace accesible una lucidez extática, ligada al conocimiento de los límites del ser.

Capítulo XII. El objeto del deseo: la prostitución
1.    Véase,  de Max-Pol Fouchet, L'Art amoureux des Indes,  Lausana,  La Guilde du Livre, 1957, in-4° (fuera de comercio).

Capítulo XIII. La belleza
1.    ¿Cómo hemos imaginado, en el camino de la continuidad, en el camino de la muerte, la persona de Dios, que se preocupa por la inmortalidad individual, que se ocupa de un cabello de un ser humano? Sé que, en el amor de Dios, a veces ese aspecto se disipa; que, más allá de lo concebible, de lo concebido, se revela la violencia. Sé también que la violencia, lo desconocido, nunca han significado la imposibilidad del conocimiento y de la razón. Pero lo desconocido no es el conocimiento, la violencia no es la razón, la discontinuidad no es la continuidad que la quiebra, que la mata. Ese mundo de la discontinuidad es llamado, en el horror, a concebir —puesto que, a partir de la discontinuidad, el conocimiento es posible— la muerte, es decir, el más allá del conocimiento y de lo concebible. La distancia, pues, es débil entre Dios, en quien coexisten violencia y razón (continuidad y discontinuidad) y la perspectiva del desgarramiento abierta a la existencia intacta (la perspectiva de lo desconocido abierta al conocimiento). Pero ahí está la experiencia que designa en Dios el medio para salir de ese delirio al cual pocas veces llega el amor de Dios, que designa en Dios al «Buen Dios», garante del orden social y de la vida discontinua. Lo que, en su culminación, alcanza el amor de Dios es en verdad la muerte de Dios. Pero por ese lado no podemos conocer nada que sea el límite mismo del conocimiento. Eso no significa que la experiencia del amor de Dios no nos dé las más verdaderas indicaciones. No debemos sorprendernos de que los datos teóricos no falseen la experiencia posible. La búsqueda es siempre la de la continuidad, a la cual llega el «estado teopático». Las vías de esta investigación nunca son derechas.
2.    Negándonos a nosotros mismos como objetos.
3.    Tengo plena conciencia del carácter incompleto de estos desarrollos. He querido dar una visión de conjunto coherente del erotismo, pero no su cuadro exhaustivo. Aquí me refiero esencialmente a la belleza femenina. Sólo es, en este libro, una laguna entre otras muchas.
4.    Del deseo con el amor individual, de la duración de la vida con la atracción hacia la muerte, del frenesí sexual con el cuidado de los hijos.


 
Segunda parte. Estudios diversos sobre el erotismo

Estudio I. Kinsey, el hampa y el trabajo
1.    Si hablo clara y distintamente de mí, es postulando mi existencia como una realidad aislada, semejante a la de los demás hombres a los que considero desde fuera, y sólo he podido distinguir a los otros hombres en la medida en que tienen, en su apariencia de aislamiento, la perfecta identidad consigo mismo que atribuyo a las cosas.
2.    Kinsey, Pomeroy, Martin, Le comportement sexuel de l'homme (Ed. du Pa-vois, 1948). Kinsey, Pomeroy, Martin, Gebhard, Le comportement sexuel de la femme (Amiot Dumont, 1954).
3.    Incluso los datos fundamentales de la antropología somática sólo tienen sentido en cuanto son explicativos de una realidad conocida, en la que sitúan al ser humano dentro del reino animal.
4.    El crítico americano Lionel Trilling insiste con razón en la ingenuidad de los autores, que creyeron que afirmando este carácter natural zanjaban el problema.
5.    ¿Qué es, en cierto sentido, la clase soberana sino el hampa feliz, que goza del consentimiento de la muchedumbre? Los pueblos más primitivos tienden a reservar la poligamia para sus jefes.

Estudio II. El hombre soberano de Sade
1.    Lautréamont et Sade, Ed. de Minuit, 1949, págs. 220-221. El Estudio de Maurice Blanchot no es solamente la primera exposición coherente del pensamiento de Sade: según las palabras del autor, ayuda al hombre a comprenderse a sí mismo, ayudándole a modificar las condiciones de toda comprensión.
2.    En Las 120 jornadas de Sodoma [traducción española en Tusquets Editores, Barcelona, 1991], que escribió en la cárcel, fue donde esbozó por primera vez el cuadro de una vida soberana, que era una vida de crápula, de libertinos dedicados a la voluptuosidad criminal. En vísperas del 14 de julio de 1789, se le trasladó de cárcel por haber intentado amotinar a los transeúntes gritando desde la ventana: «Pueblo de París, están degollando a los prisioneros». No se le permitió llevarse nada y el manuscrito de Las 120 jornadas desapareció en el saqueo que siguió a la caída de la Bastilla. Unos buscones recogieron de entre los montones de objetos esparcidos por el patio lo que les pareció digno de interés. El manuscrito fue hallado, hacia 1900, en una librería de Alemania; el propio Sade dijo que había derramado «lágrimas de sangre» por una pérdida que afectaba en efecto a los demás, que, en general, afectaba a toda la humanidad.
3.    Maurice Blanchot, op. cit., págs. 256-258.
4.    Op. cit., págs. 244.
5.    Op. cit., págs. 236-237.

Estudio III. Sade y el hombre normal
1.    En Revue de París, 1834.
2.    Se trata de Justine, exactamente de la Nouvelle Justine, o sea de la versión más libre, publicada por cuenta del autor en 1797, y reeditada en 1953 en Jean-Jacques Pauvert. La primera versión se publicó en 1930 en las Éditions Fourcade, al cuidado de Maurice Heine; se publicó de nuevo en las Éditions du Point du Jour, en 1946, con un prefacio de Jean Paulhan y, en 1954, fue reeditada en Jean-Jacques Pauvert, con una versión distinta del presente estudio como prefacio.
3.    La propuesta no es nueva: todos la reconocemos. De modo que la voz popular la dice y repite sin que jamás se oiga una protesta: «En el corazón de todo hombre dormita un cerdo».
4.    Dio a su estudio un título algo llamativo: Faut-il brüler Sade? (¿Hay que quemar a Sade?). Publicado primero en los Temps Modernes, constituye la primera parte de Priviléges, Gallimard, 1955, in-16 (Collection «Les Essais, LXXVI). Lamentablemente, la biografía de Sade que la autora dio junto con su estudio tomó la forma de una obra efectista, cuyo movimiento exagera a veces los hechos.
5.    Priviléges, pág. 42.

Estudio IV. El enigma del incesto
1.    Presses Universitaires de France. [Las estructuras elementales del parentesco, Paidós, Barcelona, 1988].
2.    Structures élémentaires de la párente, pág. 30.
3.    Op. cit., pág. 14.
4.    Op. cit., pág. 23.
5.    Op. cit., pág. 25.
6.    Op. cit., pág. 609-610.
7.    Lévi-Strauss remite (op. cit., pág. 609, n.°l) a A. L. Kroeber, «Tótem and Taboo» en Retrospect.
8.    Op. cit., pág. 127-128.
9.    Op. cit, pág. 544.
10.    Ibíd.
11.    Op. cit., pág. 545.
12.    Op. cit., pág. 66. L'Essai sur le Don, de Marcel Mauss, cuya primera edición apareció en Année Sociologique, 1923-1924, ha sido reeditado recientemente en un primer volumen que reúne algunos de los escritos del gran sociólogo desaparecido, bajo el título de Sociologie et anthropologie (Presses Universitaires de France, 1950). En La part maudite (Ed. de Minuit, 1949) [La parte maldita, Icaria, Barcelona, 1987], expuse detenidamente el contenido del Essai sur le Don, en que vi, si no la base de un concepto nuevo de la economía, al menos el principio de la introducción de un nuevo punto de vista, (cf. Oeuvres completes, t. VII, págs. 66-79).
13.    Op. cit., pág. 67.
14.    Op. cit., pág. 81.
15.    Op. cit., pág. 82.
16.    Op. cit., pág. 81.
17.    Op. cit., pág. 596.
18.    Op. cit., pág. 48.
19.    Hay en este punto una evidente exageración: hoy día, las situaciones difieren ampliamente según los casos. Asimismo, podemos preguntarnos si para los mismos hombres primitivos la suerte del soltero era siempre igual. Personalmente creo que la teoría de Lévi-Strauss se funda principalmente en la «generosidad», aun cuando, sin ninguna duda, el «interés» da a los hechos un peso indiscutible.
20.    Op. cit., pág. 64.
21.    Ibid.
287
22.    Op. cit., pág. 65.
23.    Op. cit., pág. 176.
24.    Op. cit., pág. 178.
25.    Ibíd.
26.    Op. cif., pág. 560.
27.    No creo que Claude Lévi-Strauss comparta este horror. Pero no estoy seguro de que perciba todas las consecuencias del paso del pensamiento que se da un objeto particular, artificialmente aislado (ésta es la ciencia), al pensamiento dirigido al conjunto, a la ausencia de objeto, que es el pensamiento propio de la filosofía (aunque tras el término de filosofía, no hay a menudo más que una manera menos estrecha —más arriesgada— de considerar cuestiones particulares).

Estudio V. Mística y sensualidad
1.    Mystique et continence. Travaux du VII""' Congrés intemational d'Avon, Edit. Desclée de Brouwer, 1952, in-8° (31.° año de la Revue Carmélitaine).
2.    Op. cit., pág. 10.
3.    Op. cit., pág. 19. El subrayado es del autor.
4.    Op. cit., pág. 26.
5.    La signification du symbolisme conjugal, págs. 380-389.
6.    Cf. también antes, 1.a parte, cap. XI.
7.    El P. Beirnaert remite (pág. 380) a J. Leuba, La Psychologie des mystiques religieux, pág. 202. El doctor Parcheminey expone el pensamiento de Marie Bonaparte, (pág. 238), siguiendo un artículo de la Revue francaise de Psychanalyse (1948, n.° 2).
8.    No obstante, ellos mismos tienden a suponer que una vocación de psiquiatra exige un mínimo de rasgos neuróticos.
9.    El P. Tesson, Sexualité, inórale et mystique, págs. 359-380. El P. Philippe de la Trinité sostiene la misma opinión en Amour mystique, chasteté parfaite, págs. 17-36 (artículo inicial del libro).
10.    El P. Tesson, Sexualité, morale et mystique, pág. 376.
11.    No me refiero al gasto de «energía sexual». Estoy de acuerdo con Oswald Schwartz {Psychologie sexuelle, Gallimard, 1951, pág. 9) en ver en el concepto de «energía sexual» una fabricación sin fundamento; no obstante, me ha parecido que Schwartz obvia el hecho de que una energía física no predeterminada, disponible en varios sentidos, siempre está en juego en la actividad sexual.
12.    Op. cit., pág. 386.
13.    No ocurre lo mismo en los demás campos de la posibilidad humana. En el campo de la investigación filosófica o matemática, o incluso de la creación poética, no se produce ninguna excitación sexual. En rigor, el combate, o el crimen, o incluso el atraco o el robo, no parecen ajenos a esta posibilidad. La excitación sexual y el éxtasis siempre están ligados a movimientos de transgresión.

Estudio VI. La santidad, el erotismo y la soledad
1.    Lascaux ou la naissance de l'Art («Grands Siécles de la Peinture»), Ge-néve, Skira, 1955. Lo llamo el hombre de los primeros tiempos, pero sólo en el sentido de que el hombre de Lascaux no debía diferir mucho del hombre de los primeros tiempos. Las pinturas de la cueva de Lascaux son evidentemente posteriores a la fecha que se puede asignar sin demasiada imprecisión al «nacimiento del arte».

Estudio VII.  Prefacio de Madame Edwarda
1.    Pido disculpas por añadir aquí que esta definición del ser y del exceso no puede fundamentarse filosóficamente, ya que el exceso excede al fundamento: el exceso es aquello mismo por lo que el ser se halla primero, ante todo, fuera de todos los límites. El ser se halla sin duda también dentro de los límites: estos límites son los que nos permiten hablar (yo hablo también, pero al hablar no se me olvida que la palabra no sólo se me escapará, sino que se me está escapando). Estas frases metódicamente ordenadas son posibles (lo son en gran medida, puesto que el exceso es la excepción, es lo maravilloso, el milagro...; y el exceso designa la atracción —la atracción o el horror de todo lo que es más que lo que es) pero su imposibilidad es lo que se da en primer término: de modo que jamás estoy atado; nunca caigo en la servidumbre, sino que reservo mi soberanía, sólo separada de mí por mi muerte, que será la prueba de la imposibilidad en que estaba de limitarme a ser sin exceso. No recuso el conocimiento sin el cual no escribiría, pero esta mano que escribe está muriendo y por esa muerte a la que está prometida, escapa de los límites aceptados al escribir (aceptados por la mano que escribe, pero rechazados por la que muere).
2.    Esta es, pues, la primera teología propuesta por un hombre a quien ilumina la risa y que consiente en no limitar lo que no sabe qué es el límite. ¡Señalad con una piedra ardiente el día en que leáis esto, vosotros que os habéis quemado las pestañas leyendo los textos de los filósofos! ¿Cómo podría expresarse el que los hace callar, si no es de un modo inconcebible para ellos?
3.    Podría señalar, además, que el exceso es el principio mismo de la reproducción sexual: en efecto, la divina providencia quiso que su secreto permaneciera legible en su obra. ¿No podía serle ahorrado nada al hombre? El mismo día en que percibe que le falla el suelo que pisa, se le dice que pierde pie de forma providencial. Pero aunque de su blasfemia nazca luego un niño, es blasfemando, escupiendo sobre su límite, como goza el más miserable, es blasfemando como es Dios. Así de cierto es que la creación es inextricable, irreductible a cualquier movimiento del espíritu que no sea el de la certeza de exceder, siendo excedido.




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