Poesia: Ana Maria Moix - Andando el tiempo se verán las caras... - Aquel hombre de ojos rojos y chaqueta azul venía... - Cerré la puerta. Bajé las escaleras. Tropecé con el sereno... – Bio Link

Posted by ricardo marcenaro | Posted in | Posted on 19:59

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Andando el tiempo se verán las caras...

Andando el tiempo se verán las caras, esos que gritan por las esquinas viva la revolución.
Degeneramos, compañeros. Preguntad al mozo de telégrafos si le gusta la historia de Rossy Brown.

Rossy partió bajo la luna, una noche de fiesta en casa de Míster Brown.
Un caballero la envolvió en su capa y a sus sueños la llevó.

Regresó luego, triste y perdida, y a los pies de la mamá sollozó:
Yo no sabía qué me decía aquella noche, verbena de San Juan,
cuando dije estoy cansada y tengo sueño, mañana ya os veré.
Tengo una herida y un hijo muerto. Sólo su capa Jim me dejó. Era
mi dueño, y aunque l0 digan, Jim nunca fue salteador.

Lo saben Rossy y la cocinera que en el ajo estuvo en la ocasión:
Jim vuelve siempre. De madrugada su canción canta a las muchachas
de negros ojos y dulce voz:

        Un amor tiene cualquiera
        pero Dulce Jim, no

Y es que el mozo de telégrafos está enamorado, y no sabe qué hacer
para que la hija de la portera entienda que no es muchacho del montón.







Aquel hombre de ojos rojos y chaqueta azul venía...

Aquel hombre de ojos rojos y chaqueta azul venía
de muy lejos. Balbuceaba canciones por los parques y solía
relatar historias aparentemente sin sentido. Sin embargo,
parecía poseer un extraño entendimiento y saber
por qué algunos adolescentes lloran al despertar, herido
el pecho por el resplandor de la mañana.

 




Cerré la puerta. Bajé las escaleras. Tropecé con el sereno...

Cerré la puerta. Bajé las escaleras. Tropecé con el sereno
y se rompió el silencio. Le supliqué con un gesto que no lo dijera
y lo dijo: "Hoy no vienen, señorita; no les toca ". Y aún no habia
vuelto yo la esquina oí como le iba con el cuento al guarda de la
taberna: "Está loca esa chica. Cada día, a las doce,
baja para abrir la puerta a los muertos". Tuve que retener
a tío Jacobo que quería retarle a un duelo. Tío Jacobo murió
antes del 36 y no estaba acostumbrado a la mala educación de los
serenos para con las señoritas.



 





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Music: Maria Callas - Carmen - G. Bizet - 1962 - Havanaise (Carmen) - Nacqui all'affanno (La Cenerentola) - Un bel di vedremo (Mme. Buterfly) (Lyrics) - 4 Vids - Info Links

Posted by ricardo marcenaro | Posted in | Posted on 17:32

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Maria Callas 
Carmen  
G. Bizet 
1962
video
 

Havanaise - Carmen
video


Tray your language in the link from Wikipedia:

Carmen (ópera) - Wikipedia, la enciclopedia libre

es.wikipedia.org/wiki/Carmen_(ópera)
Pasar a Un éxito que Bizet no disfrutó‎: Carmen se estrenó en la Opéra-Comique de París, un coliseo de nivel mediano. Según parece, sus primeros ...




Nacqui all'affanno
video


La Cenerentola - Wikipedia

it.wikipedia.org/wiki/La_Cenerentola - Traducir esta página
Cenerentola lo nota, e tra i due giovani scoppia l'amore (Un soave non so che). ... salita al trono, concede il perdono alle due sorellastre e al patrigno (rondò Nacqui all'affanno), che, commossi, ... Da ciò che si ricava dal testo si desume che: ... La melodia di "Non più mesta accanto al foco" è ripresa da Il barbiere di Siviglia, ...




 Un bel di vedremo (Mme. Buterfly) 
video


Un bel dì, vedremo
Levarsi un fil di fumo
Sull'estremo confin del mare
E poi la nave appare
E poi la nave è bianca.
Entra nel porto, romba il suo saluto.
Vedi? È venuto!
Io non gli scendo incontro, io no.
Mi metto là sul ciglio del colle
E aspetto gran tempo
e non mi pesa a lunga attesa.
E uscito dalla folla cittadina
Un uomo, un picciol punto
S'avvia per la collina.
Chi sarà? Chi sarà?
E come sarà giunto
Che dirà? Che dirà?
Chiamerà Butterfly dalla lontana
Io senza far risposta
Me ne starò nascosta
Un po' per celia,
Un po' per non morire
Al primo incontro,
Ed egli al quanto in pena
Chiamerà, chiamerà :
"Piccina - mogliettina
Olezzo di verbena"
I nomi che mi dava al suo venire.
Tutto questo avverrà,
te lo prometto
Tienti la tua paura -
Io con sicura fede lo aspetto.


  1. Madama Butterfly - Wikipedia, la enciclopedia libre

    es.wikipedia.org/wiki/Madama_Butterfly
    Puccini basó su ópera en parte en el cuento "Madame Butterfly" (1898) de John .... de que él no volverá, pero ella no la escucha (aria Un bel dí vedremo). Goro ...
  2. Madama Butterfly - Wikipedia, the free encyclopedia

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    1984: British Pop impresario Malcolm McLaren wrote and performed a UK hit single, "Madame Butterfly (Un bel dì vedremo)", produced by Stephen Hague, ...




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Poesia: Odysseas Elytis - Dichosa Donna - Dormida - El concierto de los jacintos - Éste. este mundo * es el mundo de siempre... - Eva - Link

Posted by ricardo marcenaro | Posted in | Posted on 15:17

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Dichosa Donna

                                                                       A la estrella de A.

¡Toma un polen de destello de queja
Un lugar que resplandezca en el infinito
Más arriba de la más alta esperanza tuya
Dichosa Donna! Y desde la punta del mundo de los rayos de sol
Rodó la esmeralda derretida
Olas para el céfiro de la música del austro

Olas para el céfiro de la música que toma
La virginidad de la noche lejos
Con viajes en inmensas cuevas
Con muchachas que aman los abrazos de los lirios
Y cantan la melodía de la hondura del cielo
Y sienten nostalgia de la santificación de la soledad del éter

¡Toma un lugar que relumbre en el infinito
Una muchacha de azul ojo inconmensurable
Con estambres de deseo en tu porte
Dichosa Donna! Y de un corazón consubstancial
Pasó para que veas de los años el fondo
Desparramado por los guijarros de la bonanza.


De "Orientaciones"
Ediciones del oriente y del mediterráneo 1996
Versión de Ramón Irigoyen






Dormida

La voz se corta en el trémulo viento y en sus árboles ocultos tú respiras

¡Es rubia cada página de tu sueño y según mueves tus dedos un incendio se esparce

Dentro de mí con vestigios tomados del sol! Y propicio sopla el mundo de las imágenes

Y el mañana exhibe totalmente desnudo su pecho marcado por la inmutable estrella

Que anochece la mirada como cuando va a agotar un firmamento

Oh no florezcas más en los párpados

Oh no remuevas más en las matas del sueño

Sabes qué suplica en los dedos el aceite enciende que guarda los portales del alba

Qué fresca revelación susurra en la espera el recuerdo convertido en hierba

Allí donde tiene esperanza el mundo ¡Allí donde el hombre no quiere sino ser hombre

En soledad y sin ningún Destino!


De "Orientaciones"
Ediciones del oriente y del mediterráneo 1996
Versión de Ramón Irigoyen




El concierto de los jacintos

I
Ponte un poquito más cerca del silencio y recoge los cabellos de esta noche que sueña, desnudo su cuerpo. Tiene
muchos horizontes, muchas brújulas, y un destino que arde incansable cada vez y sus cincuenta y dos papeles. Después
vuelve a empezar con otra cosa - con tu mano, que le da perlas para hallar un deseo, una islita de sueño.
Ponte un poquito más cerca del silencio y abraza la enorme ancla que gobierna en los abismos. Dentro de poco estará en
las nubes Y tú no entenderás, mas llorarás, llorarás para que yo te bese y cuando vaya a abrir una brecha en la mentira,
un pequeño tragaluz azul cielo en la ebriedad, me morderás.
Sombra celosa de mi alma, engendradora de una música en el claro de luna.

Ponte un poquito más cerca de mí.

De "Orientaciones"
Ediciones del oriente y del mediterráneo 1996
Versión de Ramón Irigoyen






Éste, este mundo  *  es el mundo de siempre...

                                  Éste, este mundo  *  es el mundo de siempre
                           El del sol y del polvo  *  del tumulto y la siesta
     El tejedor de las constelaciones  *  el plateador de musgos
En el sumergimiento del recuerdo  * en el aflore del ensueño
                      Este mundo de siempre  * es este mismo mundo
                                  Címbalo, címbalo  *  vana risa lejana !

                                   Éste, este mundo  *  es el mundo de siempre
                        El que saquea el placer  *  el que viola las fuentes
      El de encima de los Cataclismos  *  el de debajo de los Huracanes
                       El ganchudo, el torcido  *  el tupido, el rubio
                          De noche con la flauta  *  de día con la cítara
      En el pavimento de las ciudades  *  en el barbecho de los campos
                                   él, el braquicéfalo  *  él, el dolicocéfalo
                                             el voluntario  *  el rehusado
                                           Hijo de Haggit  *  y Salomón.

                                     Éste, este mundo  *  es el mundo de siempre
                   El del reflujo y el orgasmo  *  el del remordimiento y nubarrones
                 El inventor de los zodíacos  *  el trapecista de las cúpulas
              En el extremo de la eclíptica  *  y en el confín del Universo
                        Este mundo de siempre  *  es este mismo mundo
                                          Bocina, bocina  *  vana nube lejana!


De "Dignum est" 1959
Imprenta del Instituto Caro y Cuervo, Bogotá 1994
Versión del profesor Jorge Páramo Pomareda







Eva

Te abandonas con ola en el silencio
Que asola mi habitada esperanza

Una antorcha al lado de la hoguera
Apuesta de los vientos nocturnos
Una marcha de sombra a la orilla de la Quimera
Una habitación
Habitación de hombres sencillos
Un misterio
Lavado y tendido en la mirada que deleita

En tu mirada o en la altura de su sol
Toda mi vida se vuelve una palabra
Todo el mundo tierra y agua
Y todas las llamas de mis dedos
Violan los labios del día
Cortan en los labios del día
Tu cabeza

Enfrentada a la soledad del sueño.


De "Orientaciones"
Ediciones del oriente y del mediterráneo 1996
Versión de Ramón Irigoyen

 





Poesia: Odysseas Elytis - Dichosa Donna - Dormida - El concierto de los jacintos - Éste. este mundo  *  es el mundo de siempre... - Eva - Link










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Poesie - Poesia: Paul Verlaine - Puisque l'aube grandit... - Ya que el alba crece... - A une femme - A una mujer - Française - Español

Posted by ricardo marcenaro | Posted in | Posted on 14:53

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Puisque l'aube grandit...

Puisque l'aube grandit, puisque voici l'aurore,
Puisque, après m'avoir fuit longtemps, l'espoir veut bien
Revoler devers moi qui l'appelle et l'implore,
Puisque tout ce bonheur veut bien être le mien.

C'en est fait à présent des funestes pensées,
C'en est fait des mauvais rêves, ah! c'en est fait
Surtout de l'ironie et des lèvres pincées
Et des mots où l'esprit sans l'âme triomphait.

Arrière ausi les poings crispés et la colère
A propos des méchants et des sots rencontrés;
Arrière la rancune abominable! arrière
L'oubli qu'on cherche en des breuvages exécrés!

Car je veux, maintenat qu'un Être de lumière
A dans ma nuit profonde émis cette clarté
D'une amour à la fois immortelle et première,
De par la grâce, le sourire et la bonté,

Je veux, guidé par vous, beaux yeux aux flammes douces,
Par toi conduit, ô main où tremblera ma main,
Marcher droit, que ce soit par des sentiers de mousses
Ou que rocs et cailloux encombrent le chemin;

Oui, je veux marcher droit et calme dans la Vie,
Vers le but où le sort dirigera mes pas,
Sans violence, sans remords et sans envie:
Ce sera le devoir heureux aux gais combats.

Et comme, pour bercer les lenteurs de la route
Je chanterai des airs ingénus, je me dis
Qu'elle m'écoutera sans déplaisir sans doute;
Et vraiment je ne veux pas d'autre Paradis.




Ya que el alba crece...

Ya que el alba crece, ya que está aquí la aurora,
Puesto que, después de haberme rehuido tanto tiempo, la esperanza quiere bien
Volar de nuevo hacia mí que la llamo y la imploro,
Puesto que toda esta felicidad quiere de veras ser la mía,

Se hacen ahora funestos pensamientos,
Se hacen malos sueños, ay, y se hacen
Sobre todo ironía y labios afectados
Y unas palabras donde el espíritu sin alma triunfa.

Atrás también los puños crispados y la cólera
Contra los malvados y los tontos encontrados;
Atrás el rencor abominable, ¡Atrás
El olvido que se busca en unos brebajes execrados!

Porque yo quiero ahora que un Ser de luz
Ha emitido en mi noche profunda esta claridad
De un amor a la vez inmortal y primero,
Por gracia de la sonrisa y la belleza,

Quiero, guiado, por vos, bellos ojos de llamas dulces,
Por ti conducido, oh mano donde temblará mi mano,
Marchar recto, ya sea por senderos de musgos
O entre rocas y guijarros entorpeciendo el camino;

Sí, quiero marchar derecho y calmo en la Vida,
Hacia el objeto donde la suerte lleve mis pasos,
Sin violencia, sin remordimientos y sin envidia:
Éste será el deber feliz de los alegres combates.

Y como, para acunar las lentitudes del camino
Cantaré unos aires ingenuos, me digo
Que ella me escuchará sin desagrado, sin duda.
Verdaderamente, no quiero otro Paraíso



A une femme

A vous ces vers de par la grâce consolante
De vos grands yeux où rit et pleure un rêve doux,
De par votre âme pure et toute bonne, à vous
Ces vers du fond de ma détresse violente.

C'est qu'hélas! le hideux cauchemar qui me hante
N'a pas de trêve et va furieux, fou, jaloux,
Se multipliant comme un cortège de loups
Et se pendant après mon sort qu'il ensanglante!

Oh! je souffre, je souffre affreusement, si bien
Que le gémissement premier du premier homme
Chassé d'Eden n'est qu'une églogue au prix du mien!

Et les soucis que vous pouvez avoir sont comme
Des hirondelles sur un ciel d'après-midi,
- Chère, - par un beau jour de septembre attiédi.


A una mujer

A usted, estos versos, por la consoladora gracia
De sus ojos grandes donde se ríe y llora un dulce sueño;
A su alma pura y buena, a usted
Estos versos desde el fondo de mi violenta miseria.

Y es que, ¡ay!, la horrible pesadilla que me visita
No me da tregua y, va, furiosa, loca, celosa,
Multiplicándose como un cortejo de lobos
Y se cuelga tras mi sino, que ensangrienta.

Oh, sufro, sufro espantosamente, de tal modo
Que el primer gemido del hombre
Arrojado del Edén es una égloga al lado del mío.

Y las penas que usted pueda tener son como
Las golondrinas que un cielo al mediodía,
Querida, en un bello día de septiembre tibio.







Poesie - Poesia: Paul Verlaine - Puisque l'aube grandit... - Ya que el alba crece... - A une femme - A una mujer - Française - Español




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Gedichte: Friedrich Schiller - Das Mädchen aus der Fremde - Das Mädchen von Orleans - Das Spiel des Lebens - Das verschleierte Bild zu Sais - Link

Posted by ricardo marcenaro | Posted in | Posted on 14:28

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Das Mädchen aus der Fremde

In einem Tal bei armen Hirten
Erschien mit jedem jungen Jahr,
Sobald die ersten Lerchen schwirrten,
Ein Mädchen, schön und wunderbar.

Sie war nicht in dem Tal geboren,
Man wußte nicht, woher sie kam,
Und schnell war ihre Spur verloren,
Sobald das Mädchen Abschied nahm.

Beseligend war ihre Nähe,
Und alle Herzen wurden weit,
Doch eine Würde, eine Höhe
Entfernte die Vertraulichkeit.

Sie brachte Blumen mit und Früchte,
Gereift auf einer andern Flur,
In einem andern Sonnenlichte,
In einer glücklichern Natur.

Und teilte jedem eine Gabe,
Dem Früchte, jenem Blumen aus,
Der Jüngling und der Greis am Stabe,
Ein jeder ging beschenkt nach Haus.

Willkommen waren alle Gäste,
Doch nahte sich ein liebend Paar,
Dem reichte sie der Gaben beste,
Der Blumen allerschönste dar.



Das Mädchen von Orleans

Das edle Bild der Menschheit zu verhöhnen,
Im tiefsten Staube wälzte dich der Spott;
Krieg führt der Witz auf ewig mit den Schönen,
Er glaubt nicht an den Engel und den Gott;
Dem Herzen will er seine Schätze rauben,
Den Wahn bekriegt er und verletzt den Glauben.

Doch, wie du selbst aus kindlichem Geschlechte,
Selbst eine fromme Schäferin wie du,
Reicht dir die Dichtkunst ihre Götterrechte,
Schwingt sich mit dir den ew'gen Sternen zu.
Mit einer Glorie hat sie dich umgeben;
Dich schuf das Herz, du wirst unsterblich leben.

Es liebt die Welt, das Strahlende zu schwärzen
Und das Erhabne in den Staub zu ziehn;
Doch fürchte nicht! Es gibt noch schöne Herzen,
Die für das Hohe, Herrliche entglühn.
Den lauten Markt mag Momus unterhalten,
Ein edler Sinn liebt edlere Gestalten.



Das Spiel des Lebens

Wollt ihr in meinen Kasten sehn?
Des Lebens Spiel, die Welt im kleinen,
Gleich soll sie eurem Aug erscheinen;
Nur müßt ihr nicht zu nahe stehn,
Ihr müßt sie bei der Liebe Kerzen
Und nur bei Amors Fackel sehn.

Schaut her! Nie wird die Bühne leer:
Dort bringen sie das Kind getragen,
Der Knabe hüpft, der Jüngling stürmt einher,
Es kämpft der Mann, und alles will er wagen.

Ein jeglicher versucht sein Glück,
Doch schmal nur ist die Bahn zum Rennen:
Der Wagen rollt, die Achsen brennen,
Der Held dringt kühn voran, der Schwächling bleibt zurück,
Der Stolze fällt mit lächerlichem Falle,
Der Kluge überholt sie alle.

Die Frauen seht ihr an den Schranken stehn,
Mit holdem Blick, mit schönen Händen
Den Dank dem Sieger auszuspenden.

 


Das verschleierte Bild zu Sais

Ein Jüngling, den des Wissens heißer Durst
Nach Sais in Ägypten trieb, der Priester
Geheime Weisheit zu erlernen, hatte
Schon manchen Grad mit schnellem Geist durcheilt,
Stets riß ihn seine Forschbegierde weiter,
Und kaum besänftigte der Hierophant
Den ungeduldig Strebenden. "Was hab ich,
Wenn ich nicht alles habe?" sprach der Jüngling,
"Gibts etwa hier ein Weniger und Mehr?
Ist deine Wahrheit wie der Sinne Glück
Nur eine Summe, die man größer, kleiner
Besitzen kann und immer doch besitzt?
Ist sie nicht eine einzge, ungeteilte?
Nimm einen Ton aus einer Harmonie,
Nimm eine Farbe aus dem Regenbogen,
Und alles, was dir bleibt, ist nichts, solang
Das schöne All der Töne fehlt und Farben."

Indem sie einst so sprachen, standen sie
In einer einsamen Rotonde still,
Wo ein verschleiert Bild von Riesengröße
Dem Jüngling in die Augen fiel. Verwundert
Blickt er den Führer an und spricht: "Was ists,
Das hinter diesem Schleier sich verbirgt?"
"Die Wahrheit", ist die Antwort.—"Wie?" ruft jener,
"Nach Wahrheit streb ich ja allein, und diese
Gerade ist es, die man mir verhüllt?"

"Das mache mit der Gottheit aus", versetzt
Der Hierophant. "Kein Sterblicher, sagt sie,
Rückt diesen Schleier, bis ich selbst ihn hebe.
Und wer mit ungeweihter, schuldger Hand
Den heiligen, verbotnen früher hebt,
Der, spricht die Gottheit—"—"Nun?"—
"Der sieht die Wahrheit."

"Ein seltsamer Orakelspruch! Du selbst,
Du hättest also niemals ihn gehoben?"
"Ich? Wahrlich nicht! Und war auch nie dazu
Versucht."—"Das fass ich nicht. Wenn von der Wahrheit
Nur diese dünne Scheidewand mich trennte—"
"Und ein Gesetz", fällt ihm sein Führer ein.
"Gewichtiger, mein Sohn, als du es meinst,
Ist dieser dünne Flor—für deine Hand
Zwar leicht, doch zentnerschwer für dein Gewissen."

Der Jüngling ging gedankenvoll nach Hause,
Ihm raubt des Wissens brennende Begier
Den Schlaf, er wälzt sich glühend auf dem Lager
Und rafft sich auf um Mitternacht. Zum Tempel
Führt unfreiwillig ihn der scheue Tritt.
Leicht ward es ihm, die Mauer zu ersteigen,
Und mitten in das Innre der Rotonde
Trägt ein beherzter Sprung den Wagenden.

Hier steht er nun, und grauenvoll umfängt
Den Einsamen die lebenlose Stille,
Die nur der Tritte hohler Widerhall
In den geheimen Grüften unterbricht
Von oben durch der Kuppel Öffnung wirft
Der Mond den bleichen, silberblauen Schein,
Und furchtbar wie ein gegenwärtger Gott
Erglänzt durch des Gewölbes Finsternisse
In ihrem langen Schleier die Gestalt.

Er tritt hinan mit ungewissem Schritt,
Schon will die freche Hand das Heilige berühren,
Da zuckt es heiß und kühl durch sein Gebein
Und stößt ihn weg mit unsichtbarem Arme.
Unglücklicher, was willst du tun? So ruft
In seinem Innern eine treue Stimme.
Versuchen den Allheiligen willst du?
Kein Sterblicher, sprach des Orakels Mund,
Rückt diesen Schleier, bis ich selbst ihn hebe.
Doch setzte nicht derselbe Mund hinzu:
Wer diesen Schleier hebt, soll Wahrheit schauen?
"Sei hinter ihm, was will! Ich heb ihn auf."
(Er rufts mit lauter Stimm.) "Ich will sie schauen."
Schauen!
Gellt ihm ein langes Echo spottend nach.

Er sprichts und hat den Schleier aufgedeckt.
Nun, fragt ihr, und was zeigte sich ihm hier?
Ich weiß es nicht. Besinnungslos und bleich,
So fanden ihn am andern Tag die Priester
Am Fußgestell der Isis ausgestreckt.
Was er allda gesehen und erfahren,
Hat seine Zunge nie bekannt. Auf ewig
War seines Lebens Heiterkeit dahin,
Ihn riß ein tiefer Gram zum frühen Grabe.
"Weh dem", dies war sein warnungsvolles Wort,
Wenn ungestüme Frager in ihn drangen,
"Weh dem, der zu der Wahrheit geht durch Schuld,
Sie wird ihm nimmermehr erfreulich sein."

 





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Filosofia: Jurgen Habermas - de El discurso Filosofico de la Modernidad - 4 Entrada en la Postmodernidad: Nietzsche como Plataforma Giratoria - Traduccion M. Jimenez Redondo. Taurus. 1989

Posted by ricardo marcenaro | Posted in | Posted on 13:31

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JÜRGEN HABERMAS

De: EL DISCURSO FILOSÓFICO DE LA MODERNIDAD, versión castellana de M.
Jiménez Redondo, Taurus, 1989.

HISTORIA DEL PENSAMIENTO / NIETZSCHE / MODERNIDAD

4 - ENTRADA EN LA POSTMODERNIDAD: NIETZSCHE COMO PLATAFORMA
GIRATORIA.

[...]

Con la entrada de Nietzsche en el discurso de la modernidad cambia de raíz la argumentación. [...] Nietzsche [...] renuncia a una nueva revisión del concepto de razón y licencia a la dialéctica de la Ilustración. Son sobre todo las deformaciones historicistas de la conciencia moderna, su inundación con cualesquiera contenidos y su vaciamiento de todo lo esencial, lo que hacen dudar que la modernidad pueda aún extraer de sí misma los criterios que necesita - “pues de nosotros mismos, los modernos, no tenemos absolutamente nada” [i]. Ciertamente que Nietzsche dirige y aplica una vez más, ahora contra la ilustración historicista, la figura de pensamiento que la dialéctica de la ilustración representa, pero con la única finalidad de hacer explotar la envoltura de razón de la modernidad como tal.

Nietzsche se sirve de la escalera de la razón histórica para al cabo tirarla y hacer pie en el mito, en lo otro de la razón: “Pues el origen de la cultura historiográfica -y de su en el fondo, absoluta y radical contradicción contra el espíritu de la “Edad Moderna, de una “conciencia moderna”, ese origen tiene que ser aprehendido a su vez en términos historiográficos; es el saber histórico el que tiene que resolver el problema del saber histórico; el saber tiene que volver su aguijón contra sí mismo -este triple “tiene que” es el imperativo del espíritu de la “Edad Moderna”, en caso de que esta Edad Moderna entrañe algo realmente nuevo, poderoso, prometedor para la vida, y originario.” [ii]

Naturalmente, Nietzsche tiene aquí en mientes su Origen de la tragedia, una investigación practicada con medios histórico-filológicos, que pasando por detrás del mundo alejandrino, y del mundo romano-cristiano transporta a Nietzsche a los orígenes, a la Grecia arcaica, al protomundo de lo grande, lo natural y lo humano. Este camino es el que han de emprender también los “retoños tardíos” de la modernidad, atrapados ahora en un pensamiento practicado en actitud de anticuario, para convertirse en los “primeros retoños” de una época postmoderna -un programa que
Heidegger hará después suyo en Ser y tiempo. Para Nietzsche la situación de partida es clara. Por un lado, la ilustración historicista no hace más que reforzar las escisiones que las adquisiciones de la modernidad llevan anejas y que cada vez se hacen sentir con más fuerza; la razón que se presenta en esa forma cuasirreligiosa que es el humanismo culto ya no desarrolla ninguna fuerza sintética capaz de sustituir el poder unificante de la religión tradicional. Por otro lado, la modernidad tiene cerrado el camino de vuelta a una restauración. Las imágenes religioso-metafísicas de las viejas civilizaciones son ellas mismas ya un producto de la ilustración, demasiado racionales, por tanto, para poder oponer todavía algo a la ilustración radicalizada que la modernidad representa.

Como todos aquellos que tratan de saltar fuera de la dialéctica de la ilustración, Nietzsche emprende nivelaciones sorprendentes. La modernidad pierde su posición de privilegio; sólo constituye ya una última época en la historia de la racionalización que viene de muy lejos y que se inició con la disolución la vida arcaica y la destrucción del mito [iii]. En Europa esta cesura viene caracterizada por Sócrates y por Cristo, por el fundador del pensamiento filosófico y por el fundador del monoteísmo eclesiástico: “A que remite esa increíble necesidad de saber histórico de la insatisfecha cultura moderna, ese agavillar en torno a sí innumerables culturas ajenas, ese destructor querer saber, sino a la perdida del mito, a la pérdida de la patria mítica?” [iv] Pero la conciencia moderna del tiempo prohíbe toda idea de regresión, toda idea de un retorno inmediato a los orígenes míticos. Sólo el futuro constituye el horizonte para el despertamiento de los pasados míticos, “la sentencia del pasado es siempre un oráculo: ¡sólo como constructores del futuro, como sabedores del presente podréis entenderlo!” [v] Esta actitud utópica dirigida hacia el dios venidero marca la distinción entre la empresa de Nietzsche y el grito reaccionario de “vuelta a los orígenes”. En general pierde su fuerza el pensamiento teleológico que se caracteriza por contrastar entre sí origen y metal y como Nietzsche no niega la conciencia moderna del tiempo, sino que la agudiza, puede entender el arte moderno, que en sus formas de expresión más subjetivas lleva al extremo esta conciencia del tiempo, como el medio en que la modernidad se da la mano con lo arcaico.
Mientras que el historicismo convierte el mundo en una exposición y a los contemporáneos que gozan de ella en espectadores indiferentes, sólo el poder suprahistórico de un arte que se consume en actualidad puede poner remedio “a la verdadera necesidad e íntima miseria del hombre moderno” [vi].

El joven Nietzsche tiene aquí a la vista el programa de Richard Wagner, quien había abierto su ensayo sobre la religión y el arte con estas palabras: “Cabría decir que allí donde la religión se torna artística, queda reservado al arte salvar el núcleo de la religión captando en su genuino valor de imágenes sensibles los símbolos míticos que la primera quiere sean creídos como verdaderos, y contribuyendo así, por medio de una exposición ideal de ellos, al conocimiento de la profunda verdad que llevan oculta en su seno” [vii]. Una fiesta religiosa convertida ahora en obra de arte sería la encargada de superar, por vía de un espacio público culturalmente renovado, la interioridad de esa cultura histórica objeto de la apropiación privada. Una mitología renovada en términos estéticos sería la encargada de poner en movimiento las fuerzas de la integración social congeladas en la sociedad de la competencia. Esa mitología descentraría la conciencia moderna y la abriría a experiencias arcaicas. Ese arte del futuro se desmiente a sí mismo como creación de un artista individual e instaura “al pueblo mismo como artista del futuro” [viii]. De ahí que Nietzsche celebre a Wagner como “revolucionario de la sociedad” y como superador de la cultura alejandrina.

Espera que Bayreuth se convierta en fuente de irradiación de los efectos de las tragedias dionisiacas -“que el Estado y la sociedad, y en general, los abismos que se abren entre los hombres, cedan al avasallador sentimiento de unidad que nos devuelva al corazón de la naturaleza” [ix].
Como es sabido, Nietzsche volvería más tarde con repugnancia la espalda al mundo de la ópera vagneriana. Pero más interesante que las razones personales, políticas y estéticas de tal apostasía es el móvil filosófico que se oculta tras la pregunta. “¿Cómo tendría que ser una música que ya no fuera de origen romántico (como la de Wagner)
-sino dionisiaco?” [x] De origen romántico es la idea de una nueva mitología, romántico es también el recurso a Dionisos como dios venidero. Nietzsche pretende distanciarse del uso romántico de estas ideas y proclama un versión manifiestamente más radical, una versión que apunta más allá de Wagner. ¿Pero en que se distingue lo dionisiaco de lo romántico?

[...]



La clave la ofrece la comparación entre Dionisos y Cristo, una comparación que no fue Hölderlin el único en establecer, sino que ya lo hicieron también Novalis, Schelling y Creuzer, en el contexto de la recepción de los mitos por parte del primer romanticismo.
Esta identificación del delirante dios del vino con el dios redentor cristiano sólo es posible porque lo que el mesianismo romántico busca es el rejuvenecimiento, pero no el licenciamiento de Occidente. La nueva mitología tenía por objeto restituir la solidaridad perdida, pero no negar la emancipación que la liberación respecto a los poderes míticos del origen había aportado a los sujetos individuados en presencia de un Dios único [xi]. En el romanticismo, el recurso a Dionisos sólo tenía por objeto alumbrar aquella dimensión de libertad pública en que las promesas del cristianismo habían de cumplirse en el más acá, para que el principio de la subjetividad, ahondado por la Reforma y la Ilustración, a la vez que convertido por éstas en principio de dominación autoritaria, pudiera perder su limitado carácter.

III

El Nietzsche maduro se da cuenta de que Wagner, en quien a su juicio “se resume” la modernidad, compartía con los románticos la perspectiva de una consumación y plenitud “aún pendientes” de la Edad Moderna. Es precisamente Wagner quien lleva a Nietzsche al “desengaño acerca de todo lo que a nosotros los modernos nos queda para entusiasmarnos”, porque él, un rematado decadente, “súbitamente... ha caído de rodillas ante la cruz cristiana” [xii]. Wagner permanece pues, atenido a la conexión romántica, Wagner no venera en Dionisos al semidiós que libera radicalmente de la maldición de la identidad, que deja en suspenso el principio de individuación, y que hace valer lo polimorfo contra la unidad del Dios transcendente, y la anomía contra toda clase de orden. En Apolo divinizaron los griegos la individuación, la atenencia del individuo a sus propios limites. Pero la belleza y mesura apolíneas no hacían sino ocultar el subsuelo de lo titánico y bárbaro que rompía en el tono extático de las fiestas dionisiacas: “El individuo, con todos sus limites y medidas, se hundía aquí en el auto-olvido de los estados dionisiacos y olvidaba los ordenamientos apolíneos” [xiii].

Nietzsche recuerda la referencia de Schopenhauer a aquel “elemento inhumano que se apodera del hombre cuando súbitamente se le hunde el suelo de las formas cognoscitivas de los fenómenos, y el principio de razón suficiente... parece sufrir una excepción. Cuando a este elemento inhumano añadimos el deleite del éxtasis que al hundirse el principio de individuación surge del fondo más profundo de la naturaleza, es cuando vislumbramos la esencia de lo dionisiaco” [xiv].

Pero Nietzsche no fue solamente discípulo de Schopenhauer, fue también contemporáneo de Mallarmé y de los simbolistas, un defensor de l’art pour l’art. Así, en la descripción de lo dionisiaco -como subida de punto de lo subjetivo hasta el completo olvido de sí- penetra también la experiencia, radicalizada una vez más frente al romanticismo, del arte contemporáneo. Lo que Nietzsche llama “fenómeno estético” se revela en el decentrado trato consigo misma de una subjetividad liberada de las convenciones cotidianas de la percepción y de la acción. Sólo cuando el sujeto se pierde, cuando se mueve a la deriva de la experiencias pragmáticas que hace en los esquemas habituales de espacio y tiempo, se ve afectado por el choque de lo súbito , ve cumplida “la añoranza de verdadera presencia” (Octavio Paz) y, perdido de sí, se sume en el instante: sólo cuando se vienen abajo las categorías del hacer y del pensar tejidos por el intelecto, cuando caen las normas de la vida cotidiana, cuando se desmoronan las ilusiones de la normalidad en que uno ha crecido; sólo entonces se abre el mundo de lo imprevisible, de lo absolutamente sorprendente, el ámbito de la apariencia estética que ni oculta ni manifiesta, que no es fenómeno ni esencia, sino que no es más que superficie. Aquella purificación del fenómeno estético de toda adherencia teórica y moral, que el romanticismo había iniciado, Nietzsche la ahonda aun más [xv]. En la experiencia estética la realidad dionisiaca queda blindada mediante “un abismo de olvido” contra el mundo del conocimiento teórico y de la acción moral, contra la cotidianidad. El arte sólo abre el acceso a lo dionisiaco al precio del éxtasis, al precio de una dolorosa desdiferenciación, de la pérdida de los límites individuales, de la fusión de la naturaleza amorfa, tanto dentro del individuo como fuera.

[...]

Ya en el Origen de la tragedia, tras el arte se oculta la vida. Ya aquí encontramos esa peculiar teodicea según la cual el mundo sólo puede justificarse como fenómeno estético [xvi]. La atrocidad y el dolor se consideran, igual que el placer, como proyecciones de un espíritu creador que despreocupadamente se entrega al distraído placer que le ocasionan el poder y la arbitrariedad de sus quiméricas creaciones. El mundo aparece como un tejido hecho de simulaciones e interpretaciones a las que no subyace ninguna intención ni ningún texto. la potencia creadora de sentido constituye, juntamente con una sensibilidad que se deja afectar de las maneras más variadas posibles, el núcleo estético de la voluntad de poder. Ésta es al tiempo una voluntad de apariencia, de simplificación, de mascara, de superficie; y el arte puede considerarse la genuina actividad metafísica del hombre, porque la vida misma descansa en la apariencia, el engaño, la óntica, la necesidad de perspectiva y de error [xvii].

Nietzsche sólo puede desarrollar esta idea y convertirla en una “metafísica de artista” si logra reducir a lo estético todo lo que es y todo lo que debe ser. No puede haber ni fenómenos ónticos ni fenómenos morales, a lo menos no en el sentido en que Nietzsche habla de fenómenos estéticos. A la demostración de tal cosa sirven los conocidos proyecto de una teoría pragmatista del conocimiento y de una historia natural de la moral, que reducen la distinción entre “verdadero” y “falso”, “bueno” y
“malo” a preferencias por lo útil para la vida y por lo superior [xviii]. Según este análisis, tras las pretensiones de validez en apariencia universales se ocultan las pretensiones subjetivas de poder inherentes a las estimaciones valorativas. Ello no quiere decir que en estas pretensiones de poder se haga valer la voluntad de autoafirmación estratégica de sujetos individuales. Es la voluntad transubjetiva de poder la que se manifiesta en todos esos flujos y reflujos de los procesos anónimos de avasallamiento.

La teoría de una voluntad de poder que se cumple en todo acontecer, ofrece el marco en que Nietzsche explica cómo surgen las ficciones de un mundo del ente y de lo bueno, así como la apariencia de identidad de los sujetos cognoscentes y que actúan moralmente, cómo la metafísica, la ciencia y el ideal ascético llegan a dominar –y finalmente: cómo la razón centrada en el sujeto debe todo este inventario a una fatal inversión masoquista acontecida en lo más intimo de la voluntad de poder. La dominación nihilista de la razón centrada en el sujeto es concebida como resultado y expresión de una perversión de la voluntad de poder.
Como la voluntad de poder no pervertida no es más que la versión metafísica del principio dionisiaco, Nietzsche puede entender el nihilismo de la actualidad como noche de la lejanía de los dioses, en que se anuncia el advenimiento del dios ausente.

Su “aparte” y “más allá” es interpretado por el pueblo como huida ante la realidad - “cuando en verdad no es más que su abismarse, su enterrase, su profundizar en la realidad para cuando retorna a la luz poder traer la redención a esa realidad desde ella misma”[xix]. Nietzsche define el instante del retorno del anticristo como “angelus del mediodía” -en notable coincidencia con la conciencia estética del tiempo de
Baudelaire. En la hora de Pan el día suspende su aliento, el tiempo se detiene- el instante transitorio se desposa con la eternidad.

Nietzsche debe el concepto que en términos de teoría del poder desarrolla de la modernidad, a una crítica desenmascaradora de la razón, que se sitúa a sí misma fuera del horizonte de la razón. Esta crítica posee una cierta sugestividad, porque, a lo menos implícitamente, apela a criterios que están tomados de las experiencias básicas de la modernidad estética. Pues Nietzsche entroniza el gusto, “el sí y el no del paladar”, como órgano de un conocimiento allende lo verdadero y lo falso, allende el bien y el mal. Pero estos criterios del juicio estético, de los que pese a todo sigue haciendo uso, Nietzsche no puede legitimarlos porque transporta las experiencias estéticas a un mundo arcaico, porque la capacidad crítica de estimación valorativa, aguzada en el trato y comercio con el arte moderno, no queda reconocida como un momento de la razón, que al menos en términos procedimentales, es decir, en virtud del procedimiento de fundamentación argumentativa, pudiera todavía ser puesto en relación y quedar articulado con el conocimiento objetivo y la capacidad de juicio moral. Lo estético como puerta de salida a lo dionisiaco queda más bien mistificado y convertido en lo otro de la razón. Así, los desvelamientos que Nietzsche lleva a efecto en términos de teoría del poder se ven atrapados en el dilema de una crítica a la razón, que al convertirse en total, se torna autorreferencial. Mirando retrospectivamente al Origen de la tragedia confiesa Nietzsche la juvenil ingenuidad de su tentativa de “trasplantar la ciencia al terreno del arte, ver la ciencia bajo la óptica del artista” [xx]. Pero tampoco en su edad madura parece tener muy claro qué significa ejercer una crítica ideológica que acaba atacando sus propios fundamentos [xxi]. A la postre Nietzsche oscila entre dos estrategias.

Por un lado, Nietzsche se sugiere a sí mismo la posibilidad de una consideración artística del mundo, practicada con medios científicos pero en actitud antimetafísica, antirromántica, pesimista y escéptica. Una ciencia histórica de esta guisa, al estar al servicio de la filosofía de la voluntad de poder, puede escapar a la ilusión de la fe en la verdad [xxii]. Pero entonces habría que empezar presuponiendo la validez de esta filosofía. De ahí que por otro lado, Nietzsche tenga que afirmar la posibilidad de una crítica de la metafísica, que ponga al descubierto las raíces de ésta, pero sin considerarse a sí misma filosofía. Declara a Dionisos filósofo y s sí mismo último discípulo e iniciado de este dios filosofante [xxiii]

Por ambas vías ha sido proseguida la crítica de Nietzsche a la modernidad. El científico escéptico que con métodos antropológicos, psicológicos e históricos trata de desenmascarar la perversión de la voluntad de poder, la rebelión de las fuerzas reactivas y el surgimiento de la razón centrada en el sujeto, tiene sus continuadores en Bataille, Lacan y Foucault; el crítico de la metafísica, que, como iniciado reclama para sí un saber especial y que persigue el nacimiento de la filosofía del sujeto hasta sus raíces en el pensamiento presocrático, tiene sus sucesores en Heidegger y Derrida.

Jürgen Habermas


Notas:
[i] F. NIETZSCHE, Sämtliche Werke en 15 tomos, ed. por G. Colli, M. Montinari, Berlín
1967, ss, tomo I, 273, citadas en lo que sigue como N.
[ii] N., tomo I, 306
[iii] Esto vale también para Horkheimer y Adorno, quienes en este aspecto se
aproximan a Nietzsche, Bataille y Heidegger. Cfr., sin embargo, págs. 158 ss.
[iv] N., tomo I, 146.
[v] N., tomo I, 294.
[vi] N., tomo I, 281, 330.
[vii] R. WAGNER, Säntliche Schriften und Dichtungen, tomo 10, 211.
[viii] Ibíd., 172.
[ix] N., tomo I, 56-
[x] En “Versuch einer Selbstkritik” prefacio a la segunda edición de Geburt der
Tragöedie, N., tomo I, 20; cfr. También N., tomo 12, 117.
[xi] Jakob Taubes hace a este propósito la observación de que Schelling, en relación
con este umbral, distinguió enérgicamente entre conciencia arcaica y conciencia
histórica, entre filosofía de la mitología y filosofía de la revelación; “El programa del
último Schelling no es pues “ser y tiempo” sino “ser y tiempos”. El tiempo mítico y el
tiempo de la revelación son cualitativamente distintos” (J. TAUBES, “Zur Kojunktur des
Polytheismus” en BOHRER (1983), 463.
[xii] N., tomo VI, 431 s.
[xiii] N., tomo I, 41.
[xiv] N., tomo I, 28.
[xv] Nietzsche estiliza a Sócrates, quien cae en el error de que el pensamiento puede
llegar hasta los más profundos abismos del ser, y lo convierte en contratipo teorético
del artista: “Pues si el artista en cualquier desvelamiento de la verdad, sigue
pendiente, con mirada extasiada, de lo que incluso ahora, tras el desvelamiento, sigue
siendo envoltura, el hombre teorético goza y se contenta con la envoltura que ha roto”
(N., tomo I, 88). Con la misma energía se vuelve Nietzsche contra la explicación moral
de lo estético, que va de Aristóteles a Schiller: “El primer requisito para la comprensión
del mito trágico es buscar en la esfera puramente estética el placer que le es propio,
sin recurrir al ámbito de la compasión, del miedo, de lo ético-sublime. ¿Cómo puede lo
repugnante y lo inarmónico, el contenido del mito trágico, provocar un placer estético?”
(N., tomo I, 152).
[xvi] Esta doctrina la resume Nietzsche en la frase “Esta justificado todo mal cuya
mirada resulte edificante a un dios” (N., tomo V, 304)
[xvii] N., tomo I, 17 s; tomo V, 168; tomo XII, 140.
[xviii] J. HABERMAS, “Zur Nietzsches Erkenntnistheorie” en HABERMAS, Zur Logik
der Sozialwissenschaften, Francfort, 1982, 505 ss.
[xix] N., tomo V, 336.
[xx] N., tomo I, 13.
[xxi] Cfr. Zur Genealogie der Moral, N., tomo V, 398-405.
[xxii] N., tomo XII, 159 s.
[xxiii] N., tomo V, 238.





Filosofia: Jurgen Habermas - de El discurso Filosofico de la Modernidad - 4 Entrada en la Postmodernidad: Nietzsche como Plataforma Giratoria - Traduccion M. Jimenez Redondo. Taurus. 1989


Jürgen Habermas - Wikipedia, la enciclopedia libre

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