Filosofia: Georges Bataille - El Erotismo - 11 - Primera parte - Lo prohibido y la transgresión - Cap XI - El cristianismo - Links a mas Filosofia

Posted by ricardo marcenaro | Posted in | Posted on 10:37







Capítulo XI
El cristianismo

La licenciosidad y la formación del mundo cristiano
En cualquier caso hay que excluir una interpretación moderna de la orgía: supondría la remisión del pudor, o del poco pudor de los que se entregaban a ella. Este punto de vista es superficial, implica una animalidad relativa de los hombres de civilización arcaica. Cierto es que, en algunos aspectos, esos hombres suelen parecemos más cercanos al animal que nosotros; también es cosa probada que algunos de ellos compartieron este sentimiento. Pero nuestros juicios se basan en la idea de que los modos de vida que nos son propios ponen más de relieve la diferencia que existe entre el hombre y el animal. Los hombres primitivos no se diferencian de la animalidad de la misma manera que nosotros; pero, aunque vean en los animales a hermanos suyos, las reacciones que en ellos fundamentan su cualidad de humanos están lejos de ser menos rigurosas que las nuestras. Los animales depredadores vivían ciertamente en unas condiciones materiales bastante próximas a las suyas; pero es que ellos, a los animales, les atribuían, aunque fuese erróneamente, sentimientos humanos. En cualquier caso, hay que decir que el pudor primitivo (o arcaico) no siempre es más débil que el nuestro; sólo es muy diferente. Es más formalista, y no ha entrado de la misma manera en un automatismo inconsciente; pero no por ello es menos vivo. Ese pudor procede de unas creencias que un fondo de angustia mantiene vivas. Por eso, cuando, desde un punto de vista muy general, hablamos de la orgía, no encontramos razones para ver en ella una práctica de relajamiento de las costumbres, sino, muy al contrario, un momento de intensidad, de desorden sin duda, que a la vez lo es de fiebre religiosa. En el mundo al revés que es la fiesta, la orgía es el momento en que la verdad del reverso revela su fuerza para trastocar completamente todo orden. Esta verdad tiene el sentido de una fusión ilimitada. Lo que da la medida del erotismo naciente es la violencia báquica; y el territorio de esa violencia es, en el origen, el de la religión.
Pero la verdad de la orgía llegó hasta nosotros a través del mundo cristiano, donde los valores fueron atropellados una vez más. La religiosidad primitiva extrajo de las prohibiciones el espíritu de transgresión. Pero, en su conjunto, la religiosidad cristiana se opuso al espíritu de la transgresión. La tendencia a partir de la cual fue posible un desarrollo religioso en los límites del cristianismo está vinculada a esa oposición relativa.
Es esencial determinar la medida en que intervino la oposición. Si el cristianismo hubiese dado la espalda al movimiento fundamental del que partía el espíritu de transgresión, no que-. daría, pienso yo, nada religioso. Al contrario, en el cristianismo, el espíritu religioso retuvo lo esencial, que, de entrada, vino a encontrar en la continuidad. La continuidad nos es un dato en la experiencia de lo sagrado. Lo divino es la esencia de la continuidad. La resolución cristiana, en la fuerza de su movimiento, dejó un amplio espacio a la continuidad. Hasta el punto de descuidar los caminos de esa continuidad, las vías que una tradición minuciosa había regulado sin mantener siempre perceptible su origen. La nostalgia (el deseo) que abrió esos caminos pudo perderse en parte en los detalles —y en los cálculos—, que es donde solía encontrarse a gusto la piedad tradicional.
Pero en el cristianismo hubo un doble movimiento. En sus fundamentos, quiso abrirse a las posibilidades de un amor que ya no contaba con nada. Perdida la continuidad y recobrada en Dios, en su opinión hacía un llamamiento, más allá de las violencias reguladas de los delirios rituales, al amor extraviado y sin cálculo, del fiel. Los hombres, transfigurados por la continuidad divina, eran criados en Dios para el amor de los unos para con los otros. El cristianismo nunca abandonó la esperanza de acabar reduciendo ese mundo de la discontinuidad egoísta al reino de la continuidad inflamado de amor. El impulso inicial a la transgresión fue derivando así, en el cristianismo, hacia la visión de un rebasamiento de la violencia, convertida en su contrario.
En ese sueño hubo algo sublime y fascinante.
Pero también hubo una contrapartida: el mundo de la discontinuidad, que subsistía, había de ponerse a la medida del mundo sagrado, esto es, del mundo de la continuidad. El mundo divino hubo de sumergirse en un mundo de cosas. Y ese aspecto múltiple es paradójico. La voluntad resuelta de dejar el protagonismo a la continuidad tuvo sus efectos, pero el primero de ellos hubo de transigir con un efecto simultáneo en el otro sentido. El Dios cristiano es la forma más construida a partir del sentimiento más deletéreo: el de continuidad. La continuidad se da en la superación de los límites. Pero el efecto más constante del impulso al que doy el nombre de transgresión es el de organizar lo que por esencia es desorden. Por el hecho de que comporta el rebasamiento hacia un mundo organizado, la transgresión es el principio de un desorden organizado. De la organización, a la cual habían accedido los que la practican, le viene su carácter organizado. Esta organización, fundada en el trabajo, se fundamenta a la vez en la discontinuidad del ser. El mundo organizado del trabajo y el mundo de la discontinuidad son un solo y único mundo. Las herramientas y los productos del trabajo son cosas discontinuas; quien se sirve de la herramienta para fabricar productos es, él también, un ser discontinuo; la conciencia de su discontinuidad se hace más profunda con la utilización o la creación de objetos discontinuos. Si la muerte se revela, es en relación con el mundo discontinuo del trabajo; para los seres cuyo trabajo acusó la discontinuidad, la muerte es el desastre elemental, que pone en evidencia la inanidad del ser discontinuo.




Ante la precaria discontinuidad del ser personal, el espíritu humano reacciona de dos maneras que, en el cristianismo, contemporizan. La primera responde al deseo de reencontrar esa continuidad perdida que es, según nuestro irreductible sentimiento, la esencia del ser. En un segundo paso, la humanidad intenta abandonar los límites de la discontinuidad personal. Puesto que esos límites no son otra cosa que la muerte, el espíritu humano imagina entonces una discontinuidad que la muerte no alcanza: se imagina la inmortalidad de seres discontinuos.
Su primer impulso hacía de la continuidad lo principal; pero, en un segundo momento, el cristianismo tuvo el poder de recuperar lo que había dado su generosidad sin cálculo. Del mismo modo que la transgresión organizaba la continuidad nacida de la violencia, el cristianismo hizo entrar esta continuidad, para la cual lo quería todo, dentro del marco de la discontinuidad.  Ciertamente, lo único que hizo fue llegar hasta el final de una tendencia que ya de por sí era fuerte. Pero realizó lo que, antes de él, sólo era un esbozo. Redujo lo sagrado, lo divino, a la persona discontinua de un Dios creador. Más aún: de una manera general, hizo del más allá de este mundo real una prolongación de todas las almas discontinuas. Pobló el cielo y el infierno de multitudes condenadas con Dios a la discontinuidad eterna de cada ser aislado. Elegidos y condenados, ángeles y demonios, se convirtieron en fragmentos imperecederos, divididos para siempre, arbitrariamente distintos unos de otros, arbitrariamente separados de esa totalidad del ser a la cual no obstante debemos referirlos.
La multitud de las criaturas producidas al azar y el Creador individual negaban su soledad en el amor recíproco entre Dios y los elegidos, o la afirmaban en el odio a los condenados. Pero el amor mismo reservaba el aislamiento definitivo. Lo que en esa totalidad atomizada se perdía era el camino que conduce del aislamiento a la fusión, de lo discontinuo a lo continuo, el camino de la violencia, que la transgresión había trazado. El momento del arranque, del vuelco, era sustituido, mientras aún perduraba el recuerdo de la crueldad primera, por una búsqueda de acuerdo, de conciliación en el amor y en la sumisión.  Hablé más arriba1 de la evolución cristiana del sacrificio. Intentaré ahora dar una visión más general de los cambios que el cristianismo introdujo en la esfera de lo sagrado.

La ambigüedad primera y la reducción cristiana de lo sagrado a su aspecto bendito; la expulsión cristiana de lo sagrado maldito al ámbito de lo profano
En el sacrificio cristiano, la responsabilidad del sacrificio no se da en la voluntad del fiel. El fiel sólo contribuye al sacrificio de la cruz en la medida de sus faltas, de sus pecados. A causa de ello, se quiebra la unidad de la esfera sagrada. En el estadio pagano de la religión, la transgresión fundaba lo sagrado, cuyos aspectos impuros no eran menos sagrados que los puros. Lo puro y lo impuro componían el conjunto de la esfera sagrada.2 El cristianismo rechazó la impureza. Rechazó la culpabilidad, sin la cual lo sagrado no es concebible, pues sólo violar la prohibición abre su acceso.
Lo sagrado puro, o fasto, dominó desde la antigüedad pagana misma. Ahora bien, aun reducido al preludio de una superación, lo sagrado impuro, o nefasto, estaba en el fundamento. El cristianismo no podía rechazar hasta el extremo la impureza, no podía rechazar la mancha.  Pero definió a su manera los límites del mundo sagrado; y en esa definición nueva, la impureza, la mancilla, la culpabilidad, eran expulsados fuera de esos límites. A partir de entonces lo sagrado impuro quedó remitido al mundo profano. En el mundo sagrado del cristianismo, no pudo subsistir nada que confesase claramente el carácter fundamental del pecado, de la transgresión. El diablo, esto es, el ángel o el dios de la transgresión (de la insumisión y de la sublevación), era arrojado fuera del mundo divino. Aunque era de origen divino, en el orden de cosas cristiano (prolongación de la mitología judaica), la transgresión ya no era el fundamento de su divinidad, sino el de su caída. El diablo, caído, había perdido el privilegio divino, que sólo había poseído para perderlo. Propiamente hablando no se había convertido en profano; del mundo sagrado, del que había salido, conservaba un carácter sobrenatural. Pero se hizo todo lo posible para privarlo de las consecuencias de su cualidad religiosa. El culto que sin duda nunca cesó de serle dedicado, supervivencia del culto a las divinidades impuras, fue cercenado del mundo. A quien se negase a obedecer se le prometía la muerte entre llamas. El diablo obtenía poder del pecado y de él extraía el sentimiento de lo sagrado. No existía nada que pudiese quitar a Satanás su cualidad de ser divino; pero esa verdad tan sólida era negada con el rigor de los suplicios. En un culto que sin duda había mantenido aspectos religiosos, no se vio más que una ridiculización criminal de la religión.  En la medida misma en que parecía sagrado, en ese culto se vio una profanación.
El principio de la profanación es el uso profano de lo sagrado. Hasta en el seno del paganismo, la mancha podía provenir de un contacto impuro. Pero fue sólo en el cristianismo donde la existencia misma del mundo impuro se convirtió en una profanación. Había profanación en el hecho de que lo impuro existía, aunque las cosas puras no estaban mancilladas. La oposición primera entre el mundo profano y el mundo sagrado pasó, en el cristianismo, a un segundo plano.
Un lado de lo profano se alió con el hemisferio de lo puro; el otro, con el hemisferio impuro de lo sagrado. El mal que hay en el mundo profano se unió con la parte diabólica de lo sagrado, y el bien se unió con la parte divina. El bien, fuese cual fuese su sentido de obra práctica, recogió la luz de la santidad.  La palabra «santidad», primitivamente, designaba lo sagrado, pero luego ese carácter quedó ligado a la vida consagrada al bien, y consagrada al bien al mismo tiempo que a Dios.3
La profanación recuperó el sentido primero de contacto profano que tenía en el paganismo. Pero tuvo otro alcance. En el paganismo la profanación era esencialmente una desgracia, y era deplorada desde todos los puntos de vista. Sólo la transgresión poseía, a pesar de su carácter peligroso, poder para abrir un acceso hacia el mundo sagrado. La profanación, en el cristianismo, no fue ni la transgresión primera, de la cual era vecina, ni la profanación antigua. Sobre todo era algo próximo a la transgresión. De una manera paradójica, la profanación cristiana, siendo como era contacto con lo impuro, accedía a lo sagrado esencial, accedía al territorio prohibido. Pero eso que era profundamente sagrado, para la Iglesia era a la vez lo profano y lo diabólico. A pesar de todo, formalmente, la actitud de la Iglesia tenía una lógica. Lo que ella misma consideraba sagrado —unos límites precisos, formales, convertidos en tradicionales—, lo separaba del mundo profano. Lo erótico, lo impuro o lo diabólico no estaban separados de la misma manera del mundo profano: les faltaba un carácter formal, un límite fácil de percibir.
En el territorio de la transgresión primera, lo impuro estaba bien definido, tenía unas formas estables, resaltadas por ritos tradicionales. Lo que el paganismo tenía por impuro era considerado, al mismo tiempo, formalmente, sagrado. Lo que el paganismo una vez condenado —o el cristianismo—, consideraba impuro, no fue, o no llegó a ser, objeto de una actitud formalizada. Si hubo un formalismo de los aquelarres, éste nunca llegó a tener la estabilidad definida que habría hecho de él una imposición. Expulsado del formalismo sagrado, lo impuro estaba condenado a convertirse en profano.


La confusión entre lo sagrado impuro y lo profano pareció durante largo tiempo contraria a la percepción de la naturaleza íntima de lo sagrado que la memoria había conservado; pero la estructura religiosa invertida del cristianismo la exigía. Esta confusión es perfecta en la medida en que el sentimiento de lo sagrado se va atenuando sin cesar en el interior de un formalismo que parece haber caído parcialmente en desuso. Uno de los signos de ese declive es la poca atención que en nuestros días se presta a la existencia del diablo; cada vez se cree menos en él. Iba a decir que ya no se cree en él en absoluto. Pero eso quiere decir que lo sagrado negro, al estar más que nunca mal definido, a la larga ya no tiene ningún sentido. El ámbito de lo sagrado se reduce al del Dios del Bien, cuyo límite es el de la luz; y en ese ámbito ya no queda nada maldito.
Esta evolución tuvo consecuencias en el ámbito de la ciencia (interesada por lo sagrado desde su punto de vista profano; pero debo decir de paso que, personalmente, mi actitud no es la de la ciencia; tomo en consideración, mi libro toma en consideración, sin introducir un formalismo, lo sagrado desde un punto de vista sagrado). La concordancia entre el bien y lo sagrado aparece en un trabajo, excelente por lo demás, de un discípulo de Durkheim. Robert Hertz insiste con toda razón en la diferencia humanamente significativa entre los «lados» derecho e izquierdo.4 Una creencia general asocia la derecha con lo puro y la izquierda con lo impuro. A pesar de la muerte prematura5 de su autor, su estudio sigue siendo famoso, porque se adelantaba a otros trabajos sobre una cuestión que, hasta entonces, muy pocas veces había sido planteada. Hertz identificaba lo puro con lo sagrado y lo impuro con lo profano. Su trabajo era posterior al que Henri Hubert y Marcel Mauss habían dedicado a la magia,6 en el que se mostraba ya claramente la complejidad del ámbito de lo religioso; pero la coherencia multiplicada de los testimonios sobre la «ambigüedad de lo sagrado» tardó bastante en obligar a una revisión general del tema.

 
Los aquelarres

El erotismo cayó en el territorio de lo profano al mismo tiempo que fue objeto de una condena radical. La evolución del erotismo sigue un camino paralelo al de la impureza. La asimilación con el Mal es solidaria de la falta de reconocimiento de su carácter sagrado. Mientras ese carácter fue evidente para todos, la violencia del erotismo podía llegar a angustiar, o incluso a repugnar, pero no se la asimilaba al Mal profano, a la violación de las reglas que garantizan razonablemente, racionalmente, la conservación de los bienes y de las personas. Estas reglas, que sanciona un sentimiento de prohibición, difieren de las que proceden del movimiento ciego de la prohibición, en el sentido de que varían en función de una utilidad razonada. En el caso del erotismo desempeñó un cierto papel la conservación de la familia, junto con la degradación de las mujeres de mala vida, rechazadas de la vida familiar. Pero sólo se formó un conjunto coherente dentro de los límites del cristianismo, donde el carácter primero y sagrado del erotismo dejó de ser evidente, a la vez que se afirmaban las exigencias de la conservación.
La orgía, donde se mantenía, más allá del placer individual, el sentido sagrado del erotismo, debía ser objeto de una atención particular por parte de la Iglesia. La Iglesia se opuso de una manera general al erotismo. Pero la oposición se fundamentaba en el carácter profano del Mal que constituía la actividad sexual fuera del matrimonio. Fue preciso que antes, al precio que fuera, desapareciese el sentimiento al que se accedía con la transgresión de lo prohibido.
La lucha que mantuvo la Iglesia es la prueba de una dificultad profunda. El mundo religioso, del cual era expulsado lo impuro, donde las violencias sin nombre y sin medida eran estrictamente condenables, no se impuso de entrada.
Pero no sabemos nada, o muy poco, de las fiestas nocturnas de la Edad Media o de comienzos de la época moderna. En parte, esa falta proviene de la cruel represión de que fueron objeto. Nuestras fuentes de información son las confesiones que los jueces obtuvieron de unos desgraciados sometidos a tortura. La tortura hacía repetir a las víctimas lo que se representaba en la imaginación de los jueces. Sólo nos queda suponer que la vigilancia cristiana no pudo evitar que sobreviviesen fiestas paganas, al menos en regiones de landas desiertas. Nos permitimos imaginar una mitología medio cristiana, conforme a la sugestión teológica, en la que Satanás sustituye a las divinidades adoradas por los campesinos de la Alta Edad Media. No es absurdo, llegado el caso, postular en el diablo un Dionysos redivivus.
Ciertos autores han dudado de la existencia de los aquelarres. De una manera parecida, en nuestros días se ha dudado de la existencia de un culto vudú. Pero no por ello deja de existir el culto vudú, aunque actualmente tenga en ocasiones un uso turístico. Todo lleva a creer que el culto satánico, con el cual el vudú presenta algunas semejanzas, y aunque menos difundido de lo que cabía en el espíritu de los jueces, existió.
Esto es lo que aparentemente podemos deducir de los datos a los que tenemos fácil acceso.
Los aquelarres, entregados en las soledades de la noche al culto clandestino de ese dios que era el reverso de Dios, no pudieron sino profundizar los rasgos de un rito que partía del movimiento subversivo de la fiesta. No cabe duda de que los jueces de los procesos de brujería pudieron obligar a sus víctimas a acusarse de realizar una parodia de los ritos cristianos. Pero del mismo modo que los jueces pudieron sugerir estas prácticas, los maestros de ceremonias del aquelarre pudieron haberlas ideado. Frente a un dato aislado, no podemos saber de ninguna manera si proviene de la imaginación de los jueces o del culto real. Pero, eso sí, podemos suponer que el sacrilegio estuvo en el principio de la invención. El nombre de misa negra, aparecido hacia fines de la Edad Media, pudo responder en su conjunto a lo que era una fiesta infernal. La misa negra a la que Huysmans asistió, y que describe en La-bas, es de autenticidad segura. De los ritos que fueron confesados durante los siglos XVII a XIX, me parece exagerado pensar que proceden de lo obtenido mediante suplicio en la Edad Media. El atractivo de esas prácticas pudo desempeñar un papel mucho antes de que los interrogatorios de los jueces los hubiesen ofrecido como tentación.
Imaginarios o no, los aquelarres responden por lo demás a una forma que de alguna manera se impuso a la imaginación cristiana. Describen el desencadenamiento de pasiones que el cristianismo implicaba y contenía. Lo que los aquelarres, imaginarios o no, describen, es la situación cristiana. En la orgía religiosa anterior al cristianismo, la transgresión era relativamente lícita; la exigía la piedad. A la transgresión se le oponía una prohibición, pero su levantamiento seguía siendo posible siempre y cuando se respetasen sus límites. En cambio, en el mundo cristiano, las prohibiciones fueron absolutas. La transgresión habría revelado lo que el cristianismo tenía velado: que lo sagrado y lo prohibido se confunden, que el acceso a lo sagrado se da en la violencia de una infracción. Como dije, el cristianismo propuso, en el plano de lo religioso, esta paradoja: el acceso a lo sagrado es el Mal y, al mismo tiempo, el Mal es profano. Pero el hecho de estar en el Mal y ser libre, el hecho de estar libremente en el Mal (puesto que en el mundo profano no valen las exigencias de lo sagrado) no sólo fue una condena, sino una recompensa para el culpable. El excesivo goce del licencioso respondió al horror del fiel. Para el fiel, la licencia condenaba al licencioso, demostraba su corrupción. Pero la corrupción, el Mal, Satanás, fueron para el pecador objetos de adoración, que el pecador o la pecadora amaba con deleite. La voluptuosidad se sumergió en el Mal. La voluptuosidad era en esencia transgresión, superación del horror y, cuanto mayor el horror, más profunda la alegría.  Imaginarios o no, los relatos de aquelarres tienen un sentido: son el sueño de una alegría monstruosa. Los libros de Sade los prolongan, van mucho más allá, pero en su mismo sentido. Siempre se trata de acceder a lo que va en el sentido contrario de la prohibición. Una vez rechazado el levantamiento ritual de la prohibición, se abrió paso una inmensa posibilidad, en el sentido de una libertad profana: la posibilidad misma de profanar. La transgresión era aún organizada y limitada. Incluso cediendo ritualmente a la tentación, la profanación llevaba en sí esa abertura a lo posible sin límite y designaba, a veces, la riqueza de lo ilimitado, a veces, su miseria: la del rápido agotamiento y muerte que seguirían.

 
La voluptuosidad y la certeza de hacer el mal

Del mismo modo que la simple prohibición creó, en la violencia organizada de las transgresiones, el erotismo primero, a su vez, el cristianismo, por medio de una prohibición de la transgresión organizada, profundizó en los grados de la desavenencia sensual.
Lo que de monstruoso se elaboró en las noches, imaginarias o reales, de aquelarre —como en la soledad de la cárcel donde Sade escribió Las ciento veinte jornadas de Sodoma—, tuvo una forma general. Baudelaire enunciaba una verdad válida para todos cuando escribía:7 «Yo digo: la voluptuosidad única y suprema del amor reside en la certeza de hacer el mal.s Y el hombre y la mujer saben desde su nacimiento que en el mal se halla toda voluptuosidad». Dije al comienzo que el placer estaba vinculado a la transgresión.  Pero el Mal no es la transgresión, es la transgresión condenada. El Mal es exactamente el pecado. Es el pecado que designa Baudelaire. Por su parte, los relatos de aquelarres responden a la búsqueda del pecado. Sade negó el Mal y el pecado. Pero tuvo que hacer intervenir la idea de irregularidad para dar cuenta del desencadenamiento de la crisis voluptuosa. Recurrió incluso con frecuencia a la blasfemia. Sintió la inanidad de la profanación si el blasfemador negaba el carácter sagrado del Bien que la blasfemia quería mancillar. Pero blasfemaba continuamente. La necesidad y la impotencia de las blasfemias de Sade son, por lo demás, significativas. Al comienzo, la Iglesia había negado el carácter sagrado de la actividad erótica que se tomaba en consideración al transgredir. En contrapartida, los «espíritus libres» negaron lo que la Iglesia solía considerar divino. En su negación, la Iglesia, a la larga, perdió en parte el poder religioso de evocar una presencia sagrada; y lo perdió sobre todo en la medida en que el diablo, o lo impuro, dejó de poner orden en una subversión fundamental. Al mismo tiempo, los espíritus libres han dejado de creer en el Mal. Se encaminaron de esta manera hacia un estado de cosas en el cual, al dejar de ser el erotismo un pecado, y no poder a partir de entonces encontrarse «en la certeza de hacer el mal», en el límite su posibilidad desaparece. En un mundo enteramente profano sólo quedaría la mecánica animal. Sin duda el recuerdo del pecado podría mantenerse: ¡quedaría vinculado a la conciencia de una añagaza!
La superación de una situación no es nunca un retorno al punto de partida. En la libertad está la impotencia de la libertad; pero la libertad no es por ello menos disponer de sí mismo. En la lucidez, el juego de los cuerpos, a pesar de un empobrecimiento, podía abrirse al recuerdo consciente de una metamorfosis interminable, cuyos aspectos estarían continuamente a disposición. Pero veremos que, dando un rodeo, volvemos a encontrarnos con el erotismo negro. Finalmente, el erotismo de los corazones —que es a fin de cuentas el erotismo más ardiente— ganaría lo que en parte habría perdido el erotismo de los cuerpos.9
 



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